Autor: McLaren, Peter
¡Oh cuerpo mío, haz de mi siempre un hombre que cuestiona! Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas
Ahora, he elegido predicar sobre la Guerra en
Vietnam porque estoy de acuerdo con Dante, que los lugares más calientes
del infierno están reservados para aquellos que en un período de crisis
moral mantienen su neutralidad. Llega un momento en que el silencio se
convierte en traición. Martin Luther King, “Why I am opposed to the war in Vietnam” (30 de abril de 1967)
No tengo piedad ni compasión por una sociedad que
comienza por aplastar a la gente, y luego la castiga por no ser capaz de
ponerse de pie bajo ese peso. The Autobiography of Malcolm X
No, no soy americano. Soy uno de los veintidós
millones de negros que son víctimas del americanismo. Uno de los
veintidós millones de negros que son víctimas de la democracia, que no
es más que una distinguida hipocresía. Entonces, yo no estoy aquí
hablándoles como un estadounidense o un patriota, alguien que saluda a
la bandera o que ondea bandera - no, yo no. Hablo como una víctima del
sistema americano. Veo a América a través de los ojos de la víctima. No
veo ningún sueño americano: veo la pesadilla americana. Malcolm X, Speeches
La bestialidad del imperialismo, la bestialidad que
no conoce límites, que no tiene fronteras nacionales, la bestialidad de
los ejércitos de Hitler es como la bestialidad de América del Norte…
porque es la esencia del imperialismo convertir a los hombres en
animales salvajes, sedientos de sangre, decididos a masacrar,
matar, asesinar y destruir el último vestigio de la imagen del
revolucionario o partidario en cualquier régimen que aplasta bajo sus
botas, ya que lucha por la libertad. Che Guevara, “Discurso en la Asamblea de la ONU”, 1964.
Somos libres, pero no para la maldad, no para ser
indiferentes al sufrimiento humano, no para beneficiarnos de la gente,
del trabajo creado y sostenido por su espíritu de asociación política,
mientras nos negamos a aportar a la situación política de la que nos
beneficiamos. Hay que decir “no” una vez más. El hombre no es libre de
ver impasible la esclavitud y la deshonra de los hombres, ni sus luchas
por la libertad y el honor. José Martí, “Pensamientos”
El nazismo es la culminación del imperialismo. La
violencia en las colonias llega a los hogares con forma de Nazismo. El
holocausto fue sólo la punta del iceberg de lo que Occidente
ha infligido a las colonias durante siglos. El resto del iceberg es el
genocidio en las colonias. Son indisociables.
La definición de persona o de individuo en Occidente
es exclusiva. Ellos creen en su propia superioridad y van a defenderla a
toda costa. De otra manera no hay razón para que América deba estar en
Iraq o Afganistán o América Latina o Europa del Este o en cualquier
lugar del Tercer Mundo. Estas guerras serían completamente insensatas
sin algún fundamento que las justifique. Prakesh Kona, “Notes Towards a
Definition of Resistance”
Siguiendo la estela del colapso del fundamentalismo
del libre mercado, el siempre turbulento asunto de la raza está en el
primer plano de la discusión, incluso cuando no parece estar a la vista.
La omnipresente tendencia a ver raza como palabra clave de “intereses
especiales” nunca ha sido más importante, aunque negros, latinos/as y
otras minorías oprimidas aun carezcan de poder social para transformar
de manera significativa el complejo sistema de relaciones sociales que
los oprime. Con el primer Presidente afro-americano hoy al frente del
país, se ha desencadenado una poderosa y violenta reacción blanca contra
la gente de color. La mera mención de la raza en la plaza pública es
sentida por muchos blancos (que se consideran los nuevos aunque no
reconocidos oprimidos) una declaración de guerra contra ellos.
Mientras se considera que el capitalismo produce “naturalmente” las
condiciones para la democracia, se ha vuelto cada vez más evidente que
el capitalismo, en verdad, la traiciona en una larga historia de
calculada despreocupación por la democracia, necesariamente subordinada a
los requerimientos de la producción capitalista. Mientras los Estados
Unidos se muestran al mundo como la mayor democracia viviente, detrás de
sus elecciones pluripartidistas y las proclamas de representar al
pueblo revela ser poco más que una caricatura de democracia, generando
una cruel y humillante jerarquía racializada que ha operado para
transformar al pueblo en un pueblo alienado, en base a un magistral
modelo sangriento de crímenes históricos que claramente reproduce el
privilegio blanco y legitima la violencia blanca. Pero el problema de
crear una democracia de iguales oportunidades y resultados va mucho más
allá de los Estados Unidos. De hecho, uno de los grandes desafíos del
siglo XXI que estamos ahora enfrentando es lo que Manning Marable (2006)
ha llamado “el problema del apartheid global”. Marable describe esta
condición como “la racializada división y estratificación de
recursos, riquezas y poder que separa a Europa, Norteamérica y Japón de
los billones, mayoritariamente negros, indígenas, inmigrantes
indocumentados, de pobres en todo el planeta”. El veneno del apartheid
global que se infiltra en las venas de Norteamérica está hecho posible y
protegido por lo que Marable llama nuevo dominio racial. Este
nuevo dominio de explotación y sufrimiento es distinto del antiguo
dominio racial de esclavitud, segregación de Jim Crow (leyes estatales y
locales vigentes en EEUU entre 1876 y 1975), guetización, o
estricta segregación residencial que se asentaban en la economía
política del capitalismo estadounidense, cuando el antirracismo estaba
vinculado con las realidades del mercado interno y la política del
Estado-Nación estadounidense. Mientras que las luchas relativas al
antiguo dominio racial eran debatidas “en el contexto de expansión de la
economía interna de Norteamérica e influenciadas por las políticas
públicas keynesianas del Estado de bienestar”, el nuevo dominio racial
en cambio “está dirigido y fuertemente determinado por las fuerzas del
capitalismo transnacional y las políticas públicas estatales del
neoliberalismo.” Marable describe estas fuerzas como “una trinidad
no-santa” o “triada fatal”: desocupación, encarcelamiento masivo y
masiva privación de derechos.
Haciendo eco a los sentimientos de Marable, E. San Juan (2009) escribe:
Sin duda, el pensamiento racial todavía impregna
los procedimientos consensuados de nuestra sociedad -desde las
categorías del Censo hasta el ataque neoconservador contra la Acción
Afirmativa y los logros de las luchas por Derechos Civiles. Y ha
adquirido nueva vida en la esfera pública, especialmente en política
exterior, donde los funcionarios siempre re articulan la oposición
binaria entre nosotros (ciudadanos de la civilización Occidental) y
ellos (fundamentalistas bárbaros, Estados delincuentes y terroristas de
todo tipo). La vida común o la identidad nacional se levanta sobre los
escombros de las diferencias vencidas, condenadas al ostracismo y
eliminadas. El siglo XX finalizó con guerras en Medio Oriente, África y
los Balcanes, que marcaron el ingreso de los Estados Unidos como
competidor en el juego del despojo colonial.
Marable liga los procesos del nuevo dominio racial al advenimiento
del capitalismo neoliberal y a la emergencia de la clase capitalista
transnacional. Las consecuencias sociales de estas políticas dan
testimonio de la creación de
una incivilizada sociedad desigual, de dos
niveles, caracterizada por una jerarquía gobernante de “ciudadanos” de
clase media alta que poseen casi toda la propiedad privada y activos
financieros y un vasto nivel subalterno de cuasi o
sub-ciudadanos que carga con el cruel peso de desempleo permanente,
procedimientos judiciales y tribunales discriminatorios, prisiones
deshumanizadas, privación del voto, segregación residencial y
eliminación de la mayoría de los servicios públicos para los pobres.
Aquí Marable reproduce la visión de Ahme Shawki (2006), que escribe:
Tanto las ideas como las instituciones de la
sociedad capitalista han sido permeadas por el racismo, influenciando
todos los aspectos de la sociedad. Pero el racismo no es simplemente el
resultado de la dominación de la ideología de la clase dominante en el
gobierno, los medios y las escuelas. Hay una base material para el
racismo, construida con la competencia capitalista.
La base material del racismo en los Estados Unidos, nacido en la
plantocracia colonial de Virginia y manifiesto en las actuales
relaciones capitalistas transnacionales, no muestra signos de quiebre. Y
mientras esta base material del racismo permanece altamente oculta
excepto para aquellos con ojos capaces de discernirla, las raíces
epistemológicas del racismo han sido dolorosamente puestas al desnudo,
aunque aquellos que cometen los más notorios actos de violencia
epistémica (como los adeptos al Tea Party y los líderes republicanos que
los apoyan) se resisten a reconocerlo. Desde la elección de Barack
Obama, los expertos de derecha han desencadenado una furia racista a
través de los medios estadounidenses, acusando al Presidente de ser “un
comprobado racista”, proxeneta de la gente de color, un hostigador
racial, de ser el “Presidente más racista”, de promover una
“administración racista”, de usar “acento negro” cuando se dirige a
grupos de afroamericanos, de aprovecharse de la “culpa blanca” y
utilizar la “ansiedad racial” para ser electo, de “defender el racismo” y
apoyar grupos de derechos civiles que no son otra cosa que “proxenetas
de pobres.” Los críticos se quejan por sentirse presionados para no
criticar al Presidente porque él es de “raza mixta”. La Primera Dama
Michele Obama fue acusada por políticos de derecha de no asistir al
funeral del senador blanco Robert Byrd por tener “auténtica sangre
esclava” en tanto el Presidente Obama no posee dicha sangre. Algunos
expertos alegaron en los medios que las compañías privadas “deben
discriminar” y “tienen derecho a ser racistas”. No se trata de
comentarios aislados de extremistas en internet sino de acciones de
conocidas personalidades en la radio y la televisión popular que no sólo
se hacen eco del racismo de la era pre-derechos civiles, sino que han
producido una nueva especie de racismo que sugiere que cualquiera que
pertenezca a grupos étnicos minoritarios puede ser llamado racista si
intenta llamar la atención sobre los problemas de sus propias
comunidades y culpar a la sociedad blanca en su conjunto. En tanto los
políticos afroamericanos y latinos son criticados por los blancos por
estar a favor de sus propias circunscripciones étnicas, los blancos, por
el contrario, cegados por la penetrante ideología de la angloesfera,
son incapaces de ver que el conjunto del sistema legal y educativo en
los Estados Unidos es estructuralmente ventajoso para los blancos. Pero a
los ojos de muchos blancos conservadores, resaltar esta desigualdad
estructural equivale a un acto racista, a manipular al conjunto de la
sociedad blanca promoviendo los intereses especiales de un grupo contra
otro. Para este punto de vista, la única respuesta aceptable al racismo
es el absoluto silencio sobre el problema.
Newt Gingrich, un probable candidato a la Presidencia de los
Estados Unidos en un futuro cercano, sorprendentemente ha denunciado que
el presidente Obama está asociado a una visión de mundo
“keniana-anti-colonial”. Está de acuerdo con D’inesh D’Souza, quien
acusa que Obama está dominado por la ideología política de su padre, “un
hombre tribal de los Luo de los 50… embriagado por el socialismo
africano, con el que coqueteó, rabioso contra el mundo porque le niega
la realización de sus ambiciones anticoloniales” (2010). D’Souza
continúa argumentando:
El colonialismo hoy es un asunto muerto. A nadie
le importa excepto al hombre que está en la Casa Blanca. Él es el
último anticolonialista. Las economías de mercado emergentes como China,
India, Chile e Indonesia han resuelto el problema del atraso; están
explotando su ventaja laboral y creciendo mucho más rápido que los
Estados Unidos. Si América desea mantenerse en la cima, debemos competir
en un ambiente crecientemente duro.
Aqui, D’Souza está en realidad sosteniendo que la solución al
atraso es “explotar la ventaja laboral” (ignorando por completo la idea
de que lo importante no es el crecimiento económico sino el desarrollo
económico). Pero ¿cómo se puede explotar la ventaja laboral sin explotar
la fuerza de trabajo de los pobres y débiles? En su débil defensa de
los Estados Unidos, D’Souza sorprendentemente justifica la explotación
del trabajo humano como vía para que las “naciones atrasadas” se unan a
las filas de las naciones “civilizadas”. Asegura que quienes aún viven
en las naciones “atrasadas” (es decir, África) son aquellos que han
permitido ser explotados por las economías centrales, tales como los
Estados Unidos. La solución al colonialismo implícitamente ofrecida por
D’Sousa es unirse a las filas de los explotadores y vencerlos en su
propio juego. Lo que es peor, esconde su agenda ideológica bajo los
estandartes de la democracia de libre empresa.
En ningún lado D’Sousa refuta el hecho de que Estados Unidos es o
era un poder colonial; todo lo que afirma es que ahora hay otros países,
previamente atrasados, que están haciendo el trabajo de explotación
casi tan bien como los Estados Unidos y, supuestamente, esto es razón
suficiente para aseverar que el colonialismo es hoy un “asunto muerto”.
De hecho, ésta débil aseveración es un perfecto ejemplo de la lógica del
capitalismo neoliberal en una de sus formas más perniciosas. También
refleja en gran medida el racismo que opera bajo la pantalla de la
neutralidad racial y un lenguaje daltónico, que está acompañado por un
ataque ideológico a las murallas de la decencia humana. Es un lenguaje
que convoca al desmantelamiento de los sindicatos y encarna la
intolerancia xenofóbica, étnica y religiosa contra norteamericanos
musulmanes y árabes, que enciende un nuevo hiperpatriotismo
norteamericano de un modo tal que puede “potencialmente reforzar el
tradicional racismo blanco contra toda la gente de color” (Marable,
2006).
Si bien acuerdo con Marable, me gustaría llevar este argumento aún
más lejos, argumentando que el pueblo blanco ha sido ganado por una
nueva Estrategia transnacional hacia el Sur, basada en un amplio zeitgeist
[espíritu de época] neo-Confederal, un ferviente y retrógrado retroceso
a los imperativos ideológicos de la Confederación, cuyas raíces pueden
rastrearse en el sistema de castas y apartheid sancionado por la
sentencia “Plessy vs Ferguson” de 1896, el persistente racismo en los
Estados Unidos y las patologías racistas dejadas en la estela de la
esclavitud y la segregación. Aquí observamos nuevas formas de racismo
que están acompañando las transformaciones neoliberales conducidas por
las privatizaciones, la financiarización, la administración y
manipulación de la crisis y las redistribuciones estatales.
En este punto debemos detenernos y preguntar: ¿Por qué los
trabajadores blancos aceptan ideas racistas? Keeanga-Yamahtta Taylor
(2011) da una respuesta marxista muy efectiva:
¿Si no está en el interés de los trabajadores
blancos ser racistas, por qué aceptan entonces ideas racistas? Pero la
misma pregunta podría ser hecha a cualquier grupo de trabajadores. ¿Por
qué los hombres aceptan ideas sexistas? ¿Por qué los trabajadores negros
aceptan ideas racistas anti-inmigrantes? ¿Por qué muchos trabajadores
inmigrantes negros del Caribe y África piensan que los negros
norteamericanos negros son haraganes? ¿Por qué los trabajadores
norteamericanos de todas las razas aceptan muchas ideas racistas sobre
árabes y musulmanes? ¿Si la mayoría de la gente está de acuerdo en que a
cualquier grupo de trabajadores le conviene más estar unidos que
divididos, por qué entonces los trabajadores aceptan ideas
reaccionarias? Hay dos razones primarias. La primera es la competencia.
El capitalismo opera bajo la falsa ley de la escasez, que simplemente
significa que a todos se nos dice que no hay suficiente para todos y por
lo tanto debemos competir entre nosotros por vivienda, educación,
trabajo y cualquier otra cosa valorada en la sociedad. Mientras que la
escasez es falsa, la competencia es real, y los trabajadores peleando
por estos asuntos para mejorar su situación o la de sus familias muchas
veces desean creer lo peor sobre otros trabajadores para justificar por
qué ellos deberían tener algo y otros no. La otra razón es, como Marx
escribió en La Ideología Alemana, que las ideas dominantes de
cualquier sociedad son las ideas de la clase dominante. Vivimos en una
sociedad racista, y por lo tanto la gente abraza las ideas racistas.
Steve Martinot (2010) amplía las razones históricas de por qué los
trabajadores blancos aceptan ideas racistas, argumentando
persuasivamenteque hay una dualidad en el sistema de clase en los
Estados Unidos —un sistema de clase blanco, compuesto de capital y
trabajadores blancos y un sistema de clase racializado en el cual la
sociedad blanca como un todo, con el sistema de clase blanco integrado
en ella, ha creado una elite dominante, primero sobre la clase
trabajadora negra vinculada laboralmente a las plantaciones, luego sobre
la fuerza de trabajo negra y mestiza en el continente y finalmente, con
el crecimiento del colonialismo e imperialismo estadounidense del siglo
XX, sobre la clase trabajadora internacional del Tercer Mundo. Theodore
Allen (1997) ha demostrado que el racismo se manifestó por primera vez
en el “Nuevo Mundo”, cuando los colonizadores europeos, sobre la base de
la propiedad privada de la tierra y los recursos, sometieron a la
población indígena. La supremacía blanca fue construida en un
determinado momento por la plantocracia, cuando la supervivencia
(como generalmente ocurre) demandaba la guerra de clases, después de la
derrota de la Rebelión de Bacon <levantamiento de los propietarios de
tierras que en 1676 exigió romper los acuerdos con las naciones
indígenas y asesinarlas o expulsarlas de sus territorios) el resultado
fue, en palabras de San Juan (2009, “un sistema flexible y adaptable que
puede ajustar sus dinámicas raciales a fin de dividir a los
subordinados, resistir cualquier crítica a su legitimidad ideológica y
prevenir que cualquier bloque de fuerzas contra-hegemónico derroque a la
clase dominante.”
Si, como muchos socialistas sostienen, el racismo es un instrumento
de la clase dominante y no sirve a los intereses materiales de los
trabajadores blancos, ¿por qué, entonces, persiste el racismo? Martinot
sugiere una interesante aunque parcial explicación de por qué la clase
trabajadora blanca ha preferido la cohesión social de la identidad
blanca por encima de la lucha por la igualdad económica, que he ampliado
en el “Prefacio” al libro de Abul Pitre Freedom Fighters: African American Students and the Struggle for Black History in School. De
acuerdo a Martinot, esta actitud puede ser rastreada desde los orígenes
coloniales del país y la persistencia de la esclavitud hasta la Guerra
Civil. Martinot toma la distinción de Oliver Cox entre clase social y
clase política. Una clase social es consciente de sí misma
conceptualmente, constituye parte de un sistema establecido, está
condicionada a aceptar más o menos la estabilidad de su contrato social
con la clase dominante y refleja el orden social del cual es parte, sin
generar necesariamente la consciencia de tener un objetivo o interés en
común- como el de clase asalariada.
Una clase política no constituye un componente orgánicamente
integrado de la sociedad, sino un grupo que lucha activa y
protagónicamente por poder y cambio, guiado por una visión común. Una
clase política no necesita limitar su membrecía a una única clase
social. Los Estados Unidos surgieron de una sociedad colonial fundada en
la masacre genocida de la población indígena y preservó la esclavitud
como forma económica fundamental. Lo que era único en esta sociedad
colonial, era tener una estructura corporativa, que requería una
organización estratificada cuyo molde era sacrosanto y de cuyos miembros
se esperaba que se comportasen como una clase social (aquí clase social
indica un contrato más o menos estable con la clase dominante y una
integración orgánica en la sociedad dominante).
La lealtad a la organización corporativa cobró prioridad por encima
de la unidad de clase basada en la visión común adoptada dentro de una
clase política (como con la lucha por un mejor salario). Luego de la
Rebelión de Bacon, los peones ingleses fueron convertidos en un “estrato
de control” cuya tarea era, en tanto blancos, vigilar a los esclavos
africanos. Esto rompió la solidaridad entre los trabajadores ingleses y
los esclavos africanos que habían participado en la Rebelión de Bacon y
precipitó la violencia gratuita de los trabajadores ingleses contra los
esclavos. Esta violencia fue recompensada por la elite colonial. La identidad blanca
quedó entonces ligada a la posición de los blancos como parte del
“estrato de control” establecido por la entidad corporativa colonial del
Estado, un estrato que hizo de la cohesión y unificación social un
componente de la identidad racializada blanca. Una consciencia de clase
dual o una identidad dual en los blancos de la clase obrera puede ser
vista históricamente en la manera conflictiva con que mantienen su
identidad como miembros de una clase social de trabajadores, y como
miembros de una clase política que opera como estrato de control de la
plantocracia corporativa/colonial vigilando esclavos africanos.
Por ejemplo, la violencia racial de los blancos, rechazando a los
trabajadores negros en los sindicatos dominados por blancos, dañó su
poder como una clase social pero mejoró su poder cultural como miembros
de la sociedad blanca en la plantocracia corporativa/colonial. Cuando
deben elegir entre la lucha de clase o la cohesión social como blancos
dentro de su clase política, los trabajadores blancos eligen mantener la
cohesión de su clase política. En otras palabras, seniegan a abandonar
su rol histórico como estrato de control e intentan establecer una
diferencia de clase entre ellos y los trabajadores negros aprovechando
el hecho de que los trabajadores blancos tenían acceso directo al
capital a través de su salario, mientras que los trabajadores negros
eran forzados a pasar por el estrato de control blanco para trabajar.
Esto permitió la consolidación y unificación de trabajadores blancos
como clase política.
La violencia racializada marcó el ingreso de la clase trabajadora
blanca a una clase política en la que la lealtad principal era con la
sociedad blanca, antes que la solidaridad de la clase trabajadora. Como
clase política, su principal función era establecer la cohesión social a
través del consenso dominante blanco. Su consciencia como clase social
no era abiertamente racista, pero su existencia como clase política
estaba basada en la supremacía blanca y la asociación en la socius
blanca. Esto podría dar cuenta, al menos en gran medida, de la razón
por la que el racismo blanco ha sido históricamente tan exitoso como
táctica de divide y vencerás contra las organizaciones de la
clase trabajadora. Martinot reconoce que ha habido algunas notorias
excepciones históricas en las cuales la gente blanca apoyó el
anti-racismo y las luchas prodemocráticas - por ejemplo, durante la era
de laesclavitud, la era Jim Crow, y la era presente. Pero en cada una de
estas ocasiones, cuando el pueblo blanco se paró en oposición a la
anti-democracia de exclusionista blanca- lo que se corporizó en la
Declaración de la Independencia de 1776, la Proclamación de la
Emancipación de 1863 y en “Brown vs. Board of Education” de 1954- fueron
derrotados por formas de populismo blanco que emergieron de la socius blanca
como otras manifestaciones activas de estratos de control. Los
abolicionistas, por ejemplo, fueron atacados como comunistas o
anarquistas o socialistas, y la cultura de la supremacía blanca tomó el
control del país.
La misma actitud se refleja hoy en el aumento de la racialización
del país, que hemos visto en el ataque a los estudios étnicos, al
desmantelamiento de las conquistas de los derechos civiles, la
derogación de los estándares de acción afirmativa, los perfiles racistas
y la expansión de la compleja industria de prisiones utilizada para
depositar al pueblo de color “rebelde”. La daltónica ideología oficial
ahora considera una ofensa cultural hablar sobre el prejuicio racial
contra cualquier grupo específico-salvo que ahora estos blancos
agraviados frecuentemente se cubren con el manto de oprimidos y utilizan
las plataformas del Partido Republicano y del Tea Party para ventilar
sus críticas en la corriente principal de la opinión pública (fomentada
por la corporación mediática). Hoy los liberales son ridiculizados como
socialistas y nazis, y los programas públicos patrocinados por el
gobierno federal son vistos como parte de un asalto comunista al país.
Claramente, los trabajadores blancos necesitarían abandonar su rol
en el estrato de control (Martinot, 2010) para promover objetivos de
igualdad de clase. Pero hacerlo significaría que los blancos perderían
su identidad social como pueblo blanco, porque necesariamente deberían
unir fuerzas con los trabajadores de color, que representan una clase
política diferente. En otras palabras, la gente blanca debería abandonar
su rol en la generación de identidad racializada blanca y en la
reconstitución de la supremacía blanca. Pero dados los modos en los
quela dialéctica de raza/clase se ha planteado en el contexto de la
historia colonial de Estados Unidos, con el sistema de apartheid que ha
dejado su sello en la conformación del capital neoliberal, seguramente
los trabajadores blancos deberán encontrar el modo de unir fuerzas con
las comunidades de color en la lucha por una alternativa socialista al
capitalismo. Esa es la apuestade la pedagogía crítica revolucionaria.
Mi argumento en una continuación del trabajo de E. San Juan (2009)
de quien tomo la posición de que las experiencias individuales y de vida
deben ser captadas como un proceso histórico-material y como totalidad,
y que las relaciones sociales de producción en las sociedades
capitalistas moldean profundamente la consciencia social. Es necesario
movilizar un agente humano protagónico para transformar estas relaciones
sociales en función de una alternativa socialista al capitalismo. Aquí
rechazo la posición anti-marxista de Tim Wise (2010), cuyo trabajo sobre
de política de blancos de otro modo sería excelente por haber traído el
tema del racismo en la clase trabajadora blanca a la esfera pública.
Wise no sólo asume que todos los activistas marxistas (al menos en la
academia) son blancos, sino que su acusación de que el marxismo es
culpable de “extremo reduccionismo de clase” es ingenua y estereotipada.
La mayoría de los marxistas no insiste en que las luchas contra el
racismo deben “mantenerse en segunda fila” para priorizar la luchas por
cuestiones económicas, tampoco refuerzan el “negacionismo blanco” ni
“minimizan la realidad viva de la gente de color”. Como Taylor (2011)
advierte:
Declarar, como hacen los marxistas, que el
racismo es un producto del capitalismo no es negar o menospreciar su
importancia o impacto en la sociedad americana. Es simplemente explicar
sus orígenes y las razones de su perpetuación. Muchos en la izquierda
hablan hoy de clase como si fuera una de las tantas opresiones, a veces
describiéndola como “clasismo”. A lo que la gente se refiere con
“clasismo” es al elitismo o esnobismo, y no la organización fundamental
de la sociedad bajo el capitalismo. Además, hoy es popular hablar sobre
diversas opresiones, incluyendo la de clase, como interconectadas. Si
bien es cierto que las opresiones pueden reforzarse y complejizarse,
nacen de las relaciones materiales moldeadas por el capitalismo y la
explotación que está en el corazón de la sociedad capitalista. En otras
palabras, es la estructura material y económica de la sociedad la que da
lugar a una serie de ideas e ideologías para justificar, explicar y
ayudar a perpetuar ese orden. En los Estados Unidos, el racismo es la
más importante de tales ideologías.
Aquí clase debe ser entendida no en términos del concepto de Max
Weber de estatus social o medios de vida en la economía capitalista, o
ligada a fuerzas políticas o ideológicas o las relaciones de mercado en
general, sino más bien como relaciones de producción. La raza es una
categoría fundamental y el racismo es algo que debe ser derrotado, pero
no podemos derrotarlo si desplazamos la economía política de la lucha de
clase con políticas raciales. Los marxistas entienden que a causa del
racismo “el ingreso medio para familias blancas en 2006 fue superior a
U$S 50.000 anuales” y para los áfrico-americanos “estuvo por debajo de
los U$S 32.000” (Taylor, 2011). Entienden asimismo que “de cualquier
modo que se mida la calidad de vida en los Estados Unidos, los blancos
están en la cima y los negros están abajo” (Taylor, 2011). El racismo es
efectivo porque da a los trabajadores blancos ventajas sobre los
trabajadores de color y trabaja bien para dividir la clase trabajadora
(esto es, divide y reinarás) precisamente por esta razón. Si
seriamente queremos poner fin al racismo y romper la hegemonía racial,
las formaciones raciales, el Estado racial, etcétera, necesitamos
entender la clase como un proceso objetivo que interactúa con múltiples
grupos y sectores de varias maneras históricas específicas. Clase, de
acuerdo con San Juan (2009), tiene mayor peso explicativo que raza. Esto
no la hace más importante en la lucha por la liberación y la justicia
social, pero sí le da primacía explicativa.
Si se analiza raza y clase en lenguajes epistemológicos y políticos
contingentes, es probable que se concluya en que el análisis de clase
marxista reduce el racismo a un instrumento funcional de explotación de
clase. Aquí raza está erróneamentesituada en oposición a clase y
en lugar de leer dialécticamente esta unidad, es eventualmente leída
como una falsa dualidad constituida por un Estado racial envuelto en la
lógica del sistema de la libre empresa que subsume el antagonismo de
clase y reproduce la supremacía blanca discursivamente a través de
sistemas políticos y legales —como una forma de dictadura racial de las
formaciones hegemónicas en el seno del Estado racial. Mientras la
perspectiva marxista considera que esta dictadura racial está sostenida a
través de la propiedad de los medios de producción de la clase
dominante y su control de las instituciones políticas requeridas para
reproducir un sistema de dominación de clase y privilegios, la noción de
racismo estructural usada por varios críticos de la corriente
multiculturalista establecida parece referida a una forma de pragmatismo
nominalista.
El proceso de racialización requiere del análisis de clase para
ganar en profundidad y en mayor precisión sobre cómo el racismo opera en
el seno de sociedades capitalistas. Cuando se conjuga con un análisis
de clase perceptivo, el concepto de raza y la operatoria del racismo
pueden ser más completamente entendidos y el racismo combatido con más
fuerza, con el resultado de que pueden ser movilizadas prácticas
transformadoras más poderosas.Este es un desafío que no carece de
importancia vital contemporánea. La raza no es una especie de derivado
altamente diferenciado de la explotación de clase sino que hay una
continuidad tanto explicita como implícita entre ellas. Todo esto tiene
gran importancia para nuestra creación de aproximaciones pedagógicas
para desafiar el vasto espectro de antagonismos desatados por las
relaciones sociales capitalistas neoliberales. Según San Juan (2009) “La
clase no es como una base económica que existe previamente a la raza,
como un piso al que uno le agrega un segundo piso, agregando una nueva y
errónea lectura de la metáfora ‘base/superestructura’”.
Mi postura es que clase y raza son co-constitutivas. San
Juan (2009) apropiadamente reconoce que las categorías raciales “operan a
través de la mediación de la sociedad civil la cual (con la
manipulación de clase del Estado) regula las relaciones personales a
través de las determinaciones reificadas del valor, el intercambio de
mercancías y el capital.” Lo importante aquí es entender cómo “la clase
dominante mantiene la hegemonía/dominación con una política clase
dividida.” Según San Juan (2009):
El “daltonismo”, racismo estructural, etcétera,
no pueden ser entendidos y remediados sin prestar atención a la realidad
en la cual vivimos: crisis endémica del capitalismo global,
intervenciones militares imperialistas del Estado norteamericano,
desigualdad muy intensa de Estados-nación, pueblos y clases en los
sistemas políticos nacionales, conflictos regionales, etcétera. Sólo un
esquema materialista-histórico crítico, que considere las relaciones
sociales de producción y los conflictos políticos de clase que tienen
lugar dentro del mismo, las contradicciones sociales y políticas de cada
sociedad en cada período y coyuntura histórica y el marco internacional
o global de económica política que subyace a la crisis actual del
capitalismo —esta es la única manera probada y testeada con la cual
podemos dar sentido al racismo, a la desigualdad racial, y a otros
problemas conectados a la raza y etnicidad en el mundo contemporáneo.
San Juan (2009) sugiere que “la formación política de los Estados
Unidos demuestra un claro patrón racial, no simplemente étnico, para
constituir la identidad nacional y la unidad que se invoca”. Siguiendo
la lógica expansiva del libre mercado, el orden racial de Estados Unidos
se ha desarrollado a partir de tres o cuatro coyunturas clave que San
Juan (2009) argumenta que deben ser el eje central de cualquier programa
general de educación:
primero, la supresión de los habitantes
aborígenes (americanos nativos) para la explotación de la tierra y los
recursos naturales; segundo, la institucionalización de la esclavitud y
el apartheid post-Guerra Civil o segregación; tercero, la conquista de
territorios de los mexicanos, españoles (Puerto Rico, Cuba, Las
Filipinas, Guam) y Hawái y la colonización de mexicanos, filipinos,
portorriqueños; y, cuarto, la subordinación de trabajadores asiáticos.
En la determinación de la formación nacional, el elemento necesario ha
sido la normativa de la estratificación racial, la construcción
sociopolítica de jerarquía racial. Todas las cuestiones de ciudadanía y
libertades individuales se articulan en la teorización de “raza” y su
desarrollo en diversas prácticas políticas e ideológicas del Estado y la
sociedad civil. Mientras la propiedad esclavista se ha ido, la
“esclavitud salarial” aun está entre nosotros.
Como observa Taylor (2011):
Todos aceptan la idea que la opresión de los
esclavos estaba anclada en las relaciones sociales de explotación de ese
sistema. Pocos reconocen que bajo el capitalismo, la esclavitud salarial
es el eje alrededor del cual todas las otras desigualdades y opresiones
giran. El capitalismo usó el racismo para justificar el saqueo, la
conquista y la esclavitud, pero como Karl Marx señala, también usó el
racismo para dividir y dominar —para enfrentar un segmento de la clase
trabajadora contra otro y por lo tanto desafilar la consciencia de
clase.
Indudablemente, la raza continúa siendo un principio organizativo
del Estado nación democrático. Si bien los antagonismos racializados no
son endémicos sólo en los Estados Unidos, el Estado nación
norteamericano descansa tranquilo con “un discurso neocolonial con el
cual las democracias occidentales legitimaron su manejo del ‘Mundo
Libre’ con la cruzada en contra del despotismo comunista y se basa en la
supremacía blanca y una visión de dominación del mundo” (San Juan,
2009), y la negación de derechos humanos a sus minorías étnicas. Como
señala San Juan (2009), la “misión civilizadora” de los Estados Unidos
está formulada a través de numerosos tropos mistificadores como
modernidad, progreso, Iluminismo, competencia, o autorrealización
individual, y la vieja creencia en “nuestra misión civilizadora”
persiste, a pesar de las declaraciones de tolerancia, amplitud liberal y
respeto por la diversidad cultural cuyo objetivo es reproducir
versiones sofisticadas y cosmopolitas del “ser liberal”. ¿Qué precio
tiene la creación de este ficticio ser liberal? Es interesante citar a
San Juan (2009) detenidamente:
…Todos los marginados, los Otros ausentes, son
redimidos en un espacio inclusivo y homogenizado, donde las diferencias
culturales se disuelven o se conservan en sus propios nichos en el
ranking de valores y propiedades nacionales. Tenemos culturas plurales o
étnicas coexistiendo pacíficamente, sin conflicto o protestas, en un
juego justo de mónadas en “el mejor de los mundos posibles.” Ya no es un
melting pot sino un bowl de ensalada, una diversidad de
culturas, el consumo masivo de estilos de vida diversos y heterogéneos.
Hay por supuesto una cultura fundamental o consensuada, a la cual le
agregamos cualquier número de diversos particulares, probando así que
nuestros principios de libertad y tolerancia pueden acomodar a los
inicialmente excluidos o ignorados. Resumiendo, tu particularidad no es
tan valiosa o significativa como la mía. En un análisis más apretado,
este mecanismo liberal de inclusión -lo que Herbert Marcuse alguna vez
llamó “desublimación represiva”- es un modo de apropiación: fetichiza y
mercantiliza a los otros. El universal traga los particulares… Lo que la
ortodoxia multiculturalista (en sus variedades izquierdas o derechas)
actual elude, sin embargo, es la historia de las luchas de los pueblos
de color -tanto los del interior de la metrópolis como los de las
periferias. En tanto que los ejércitos de la política de supremacía
racial fueron derrotados en la Segunda Guerra Mundial, las prácticas del
Estado nación liberal continúan de manera explícita o implícita la
dominación y subordinación de las poblaciones racializadas.
El sujeto-ciudadano, la ciudadanía como tal, siguió siendo la
virtud universal del Estado nación liberal, y sigue definido por las
categorías que gobiernan la esfera pública y el mercado, categorías como
raza, ubicación geopolítica, género, nacionalidad, sexualidad y otras.
Mientras tanto, el concepto de nacionalismo cívico, altamente elogiado
como marco para armonizar diferencias étnicas, es utilizado para
reproducir la racionalización de la identidad y los procesos de
estigmatización y marginalización vistos en la historia de la formación
sociopolítica. Otros que son diferentes, inferiores o subordinados a
nosotros, son construidos para definir los sujetos de derechos del
Estado nación liberal; estos Otros son excluidos o exteriorizados
-alienígenas indocumentados, etcétera- para establecer los límites del
Estado nación. En el proceso, surge una ficticia etnicidad de la nación
como garantía primordial para validar su legitimidad y naturalidad.
Para que el reconocimiento de la multiplicidad sea universalizado,
necesitamos ir más allá de la actual lógica global de acumulación
corporativa. Porque dentro de esta lógica de acumulación capitalista, el
respeto multiculturalista para la especificidad de los Otros se
convierte, en palabras de San Juan (2009), en “la forma apropiada de
aseverar la nuestra propia superioridad”. Si queremos desafiar al
racismo dentro de la sociedad capitalista neoliberal necesitamos primero
“cambiar las bases materiales de la producción y reproducción social –
incluyendo esta última la dominación hegemónica del bloque de
propietarios que en cada sociedad se enriquece con la división desigual
de trabajo y la distribución desigual de la riqueza social -sobre la
cual prosperan las prácticas institucionales de racismo (apartheid,
discriminación, genocidio)”. Necesitamos poner el poder político en
manos de las masas populares democráticas bajo el liderazgo de la clase
trabajadora para que “las instituciones y prácticas de la sociedad civil
que replican y fortalecen el mecanismo fetichista y objetivista de la
producción e intercambio de mercancías (el modo de producción
capitalista)” puedan ser arrancadas y trascendidas.
Un camino que puede crear condiciones que hagan posible el abandono
por parte de los blancos de sus identidades blancas racializadas y
racistas es a través de la pedagogía crítica para una alternativa
socialista al capitalismo, a la que llamo pedagogía crítica revolucionaria.
A lo largo de la década pasada, la pedagogía crítica revolucionaria
(uso este término intencionalmente para llamar la atención sobre la
crítica explícita de la pedagogía crítica a las relaciones sociales
capitalistas) se ha convertido en un baluarte heterodoxo contra la
ilegalidad capitalista y una piedra de toque para comunidades agraviadas
cuyos miembros buscaron liberarse de la necesidad, sacudirse la
imposición del autoritarismo, y la búsqueda dignificada de
autoestima. Llevando el sello de una autoridad ex canónica, la
pedagogía crítica revolucionaria fue castigada sin piedad y juzgada muy
peligrosa o espuria por las autoridades pedagógicas reinantes, algunas
de las cuales tendieron a buscar una religiosa jerarquía de educadores
progresistas embelesados por la idea de la diversidad y decididos a
luchar por tan digno objetivo dentro del sistema de relaciones sociales
del capitalismo mismo, y por hacer tales relaciones más acordes a la
división del trabajo social existente.
Las minucias de la corriente principal de la educación progresista
son manipuladas para ocultar el peligro de las relaciones sociales
capitalistas, no solo desestimando el análisis marxista como
económicamente reduccionista, sino también enfocando la raza y el
racismo como afectados principalmente por factores personales (esto es,
psicológicos) mientras aparta la atención de los modos en que el racismo
está imbricado en el más profundo estrato de las relaciones sociales de
producción capitalista -a lo que San Juan (2009) se refiere como el
“dilema del pensamiento progresivo atrapado entre lo que llama
individualismo/voluntarismo y reduccionismo/reificación de clase.” La
corriente alternativa de la pedagogía crítica revolucionaria, aunque fue
hábilmente apartada, nunca se detuvo, pero era considerada demasiado
extremista precisamente porque se mantuvo dentro de un marxismo
declarado herético, una política de plomo considerada parte de una
tradición obsoleta de economicismo desgastado y pronunciamientos
deterministas más apropiados para caer al círculo infernal de la
historia, en tanto las teorías multiculturalistas pasaban a ser
aceptadas. Por esta razón, los custodios de la corriente progresista de
estudios educacionales, en su sumario abandono de la tradición
socialista se opusieron virulentamente a la pedagogía crítica
revolucionaria, cuya legitimidad consideraron derogada por los gulags
de Stalin o los Estados policíacos del bloque del Este. Consideraron
que la pedagogía crítica revolucionaria, con su énfasis en combatir al
capital como una relación social en tándem con antagonismos racistas y
patriarcales, era algo oscuro que debía ser mantenido a raya en función
de principios “democráticos” (aquí democracia sirve como palabra clave
para indicar mercado pro-capitalista). Nunca ganó suficiente fuerza como
para desafiar seriamente la auto-declarada ortodoxias de las corrientes
multiculturalistas que estaban muy felices de abandonar la discusión
sobre clase, o relegarla a un “ismo” relacional como clasismo (posición
que parte de lo que ha sido llamado tesis de “interseccionalidad” y se
rehúsa a ver la clase como fundante de condiciones históricas y
materiales que hacen posible todo tipo de antagonismos racializados y
sexualizados). Desde la perspectiva de la pedagogía crítica
revolucionaria, nuestra amnesia provocada para entender las relaciones
entre raza, clase y género nos ha dado poco más que un eje
deshistorizado sobre el cual llevar una especie de contabilidad de qué
opresión es peor, para quién, en qué momento, en qué contexto. Lo que
aquí desaparece es una aproximación decididamente materialista histórica
para entender la relación entre racismo y explotación capitalista. ¿Hay
alguna duda de que aun se requiere un esfuerzo hercúleo para hacer del
socialismo un asunto agradable y más aún para rescatar al
socialismo como alternativa viable al capitalismo?
Samir Amín (2010) captura parte de este dilema cuando habla de la dificultad actual de crear la contra cultura del socialismo:
… es difícil expresar la necesidad de una contra
cultura del socialismo. Una cultura socialista no está acá, ante
nosotros. Es el futuro a ser inventado, un proyecto de civilización,
abierto a la imaginación inventiva. Formulas (como “socialización a
través de la democracia, no a través de mercado” y “dominación de la
cultura en lugar de la de la economía y las políticas a su servicio”) no
son suficientes, a pesar del éxito que tuvieron en el inicio del
proceso histórico de transformación. Porque será un largo proceso
“secular”: la reconstrucción de las sociedades sobre principios
diferentes a los del capitalismo, tanto en el Norte como en el Sur, no
puede ser “rápida”. Pero la construcción del futuro, incluso si está muy
lejos, comienza hoy.
Si estamos por comenzar una contra cultura del socialismo en
nuestro trabajo educacional, primero necesitamos entender cómo, en la
sociedad capitalista contemporánea, la educación y el entrenamiento
juegan un rol increíblemente clave en la producción social de fuerza de trabajo -que
como Glenn Rikowski (2001, 2004) nos recuerda, es la simple mercancía
de la cual la expansión de capital y la continuación de la sociedad
capitalista dependen. Por lo tanto, nos corresponde como educadores
críticos sobre todo a nosotros entender el proceso mediante el cual la
educación y el entrenamiento operan crecientemente como vehículos de
producción de fuerza de trabajo, y es crucial recordar que no es el
trabajo sino la fuerza de trabajo la que genera valor en las sociedades
capitalistas.
El valor es la sustancia del universo social del capital. Educación
y entrenamiento por lo tanto tienen que jugar un rol clave en el mantenimiento y expansión del universo social del capital.
Como educadores, como estudiantes, estamos todos implicados en producir
socialmente fuerza de trabajo, aunque los maestros tienen más poder
social en este respecto que los estudiantes. Si somos parte de la
interminable construcción social para mejorar la calidad de la fuerza de
trabajo, entonces estamos al mismo tiempo participando en un proceso
que necesariamente crea una desigualdad de valores de la fuerza de
trabajo, y esto va en contra de lo que unaeducaciónprogresistaen una
sociedad capitalista debe hacer, que es la igualación de las fuerza de
trabajo.
La clave aquí está en reconocer la contradicción fundamental entre
la orientación para mejorar la calidad de la fuerza de trabajo, y la
real necesidad de la igualación de la fuerza de trabajo (Rikowski, 2001;
2004).Aquí en los Estados Unidos el proceso de educar la fuerza de
trabajo de los estudiantes para el capital está crecientemente
estandarizado -nos aseguramos de que los estudiantes puedan hacer
exámenes estandarizados, con multiple-choice que sofocan su
pensamiento y los hacen menos capaces de desarrollar habilidades
críticas que puedan ayudarlos a averiguar que ellos son alimento para la
reproducción de las relaciones sociales capitalistas. ¡Dios, prohíbe
que los estudiantes cuestionen a los representantes del capital!
Entonces la tarea para la enseñanza superior se vuelve: ¿Quién puede
competir más para mejorar la calidad de la fuerza de trabajo de los
estudiantes para intensificar los esfuerzos de la globalización
neoliberal? Nosotros, como docentes, ¡trabajamos para la producción de
fuerza de trabajo! Los custodios de las corporaciones nos dicen que
trabajemospara aumentar la fuerza de trabajo, no para igualarla. ¡El
punto no es tanto entender sino interrumpir este proceso y hacer todo lo
para transformarlo!
Como educadores críticos necesitamos unirnos a las filas de
aquellos que buscan “recuperar el control sobre el sistema económico y
social” para poder “optimizar el desarrollo humano y no criterios para
maximizar la producción y la planificación” (Fromm, 1974). También
necesitamos comprometernos en luchas serias a nivel discursivo y
político, y desarrollar una pedagogía de la liberación descolonizadora.
El primer paso para lograr esto requiere enfrentar nuestra propia
historia de colonización, que pueda ser rastreada históricamente en las
diversas aventuras imperialistas llevadas a cabo por los Estados Unidos
que, tomando solo un manojo de ejemplos, muestran que aproximadamente
ocho millones de personas murieron debido a los esfuerzos de los EEUU
financiando dictaduras fascistas y llevando a cabo intervenciones
militares directas desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Esta es
una historia particularmente vergonzosa que muestra el asesinato de
doscientos mil iraquíes durante la Guerra del Golfo de 1991 (muchos que
estaban retirándose a lo largo de la infame “autopista de la muerte”);
el golpe de estado patrocinado por Estados Unidos contra la democracia
en Guatemala en 1954 que derivó en la muerte de más de ciento veinte mil
campesinos guatemaltecos por las dictaduras instaladas por los EEUU en
el transcurso de cuatro décadas; el derrocamiento norteamericano del
gobierno de la República Dominicana en 1965 que llevó al asesinato de
tres mil personas; el golpe de estado patrocinado por EEUU en Chile
contra el gobierno democrático de Salvador Allende cobró treinta mil
víctimas (entre muertos, desaparecidos y torturados), incluyendo
ciudadanos norteamericanos; un Estados Unidos que en 1965 que patrocinó
un golpe de estado en Indonesia que llevó al asesinato de más de
ochocientas mil personas y luego a la masacre de 1975 que dejó más de
doscientos cincuenta mil inocentes de Timor Oriental en manos del
régimen indonesio, con la complicidad directa de la administración
norteamericana; el terrorismo de la Guerra de los Contra patrocinado por
los EEUU (la Corte Mundial declaró al gobierno estadounidense criminal
de guerra en 1984 por minar los puertos) contra Nicaragua en los 80, que
resultó en las muertes de treinta mil inocentes; el apoyo de los EEUU
del brutal régimen en El Salvador en los 80 que llevó a la muerte de
ochenta mil personas; el golpe de estado patrocinado en Irán que condujo
a la muertes de setenta mil iraníes desde 1952 a 1979; el asalto de los
EEUU en Indochina desde 1954 a 1975, particularmente en Vietnam, donde
más de cuatro millones de personas fueron masacradas; la invasión
norteamericana de Granada en 1983 y acciones de militares de los EEUU y
de la CIA en Somalia, Haití, Afganistán, Sudán, Brasil, Argentina, y
Yugoslavia (ver Mosqueda, 2001).
No hay evidencias de que esta agresión se haya detenido durante la
administración de Obama. De hecho, hay sobradas razones para pensar que
Obama, a pesar de su retórica contraria, está prosiguiendo una política
exterior similar a la de su predecesor, George W. Bush. La
administración de Obama no es un interludio, o un preludio, a una
revolución por venir. No podemos permitirnos ceder nuestro tiempo a lo
que está demostrando ser una esperanza superficial. Después de todo, el
Ángel de la Historia no va a dejar deabrir sus alas, así como el capital
no va a dejar de alimentarse de las lágrimas de los vulnerables porque
estamos languideciendo en un falso interregno histórico. No
podemos permitir que nos engañen en esta particular coyuntura de la
historia. Citando a Walter Benjamin, Prakash Kona (2010) escribe sobre
la importancia de entender el tiempo histórico en la lucha por la
justicia y puntualiza que para ser eficazla resistencia necesita un
concepto claro del tiempo:
El tiempo que elimina todos los otros tiempos es el tiempo de la revolución -el tiempo mesiánico- del que habla Walter Benjamin, cuando la historia a través de la cual se interpreta la memoria del pasado se revelará ahora a
través de las luchas de los oprimidos para quienes la globalización es
un discurso sin sentido que viola sus cuerpos y esclaviza sus espíritus.
El capitalismo roba el tiempo de los trabajadores y los incapacita para lo que Kona llama “la consciencia de su ser-en-el-mundo”.
Esto exige que los oprimidos deban crear su propio tiempo, con el cual
crear un lenguaje y unapráctica de liberación. Según el argumento de
Kona:
En aquellos breves momentos en que el sistema se
realimenta como una bestia que debe devorar para poder adquirir
lafuerza para aterrorizar al mundo, es en esos nanosegundos cuando la
resistencia entra en aquellos espacios de consciencia, en donde la
imaginación declara su derecho a crear, a partir de los materiales de la
vida un lenguaje que articule la subjetividad de los pobres y los
débiles.
Este, por supuesto, es el tiempo utópico del revolucionario, una
mesiánica hora cero que “no apela al pasado sino a las posibilidades
latentes en el presente” (Kona, 2010). Kona continúa argumentando que es
la atemporalidad de la resistencia lo que la hace sagrada, una lucha sagrada:
La resistencia es sagrada porque ocurre en un
ahora atemporal. No acepta la estructura temporal de la explotación.
Rechaza la memoria que frena toda acción y la esperanza que congela la
mente en un estado de fantasía. En un tiempo que no es ni el pasado ni
el futuro, el revolucionario inventa el mundo de nuevo.
El educador crítico necesita vivir en el tiempo sagrado del
revolucionario. Esto significa trabajar para un mundo de justicia
universal, pero teniendo en cuenta que la verdadera universalidad es
auténticamente pluriversal. Discutiendo la “pluriversidad” en la
Universidad Intercultural Amawtay Wasi (la Universidad Intercultural de
las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, o “casa de la sabiduría”)
Catherine Walsh de la Universidad Andina Simón Bolívar en Quito,
Ecuador, argumenta (en un trabajo en prensa) que puede elaborarse un
idioma de ladescolonización, basado en la lógica de la
interculturalidad, que “asume un saber y un pensamiento que no estén
aislados de los paradigmas o estructuras dominantes” y que
“necesariamente (y como resultado del proceso histórico de la
colonialidad) esta lógica ‘conoce’ estos paradigmas y estructuras”.
Dicha lógica funciona para descolonizar los paradigmas y estructuras
dominantes y las pautas universales occidentales del saber.
Lo que es importante acerca de los conocimientos ancestrales y
comunitarios es que son puestos al servicio de una perspectiva orientada
a la práctica. Son nuevos marcos epistemológicos “que incorporan y
negocian tanto conocimientos indígenas como occidentalizados,
manteniendo consistentemente como fundamental la colonialidad del poder y
la diferencia colonial a la cual han estado sujetos.” Esta lógica,
asegura Walsh, “no busca la inclusión en el Estado nación tal como es,
sino que concibe una construcción alternativa de organización, sociedad,
educación, y gobernanza en la cual la diferencia no es aditiva o
constitutiva”. Walsh escribe sobre cómo “el pensamiento fronterizo”
(basándose en el trabajo de Walter Mignolo) intenta “mediar entre el
conocimiento y el pensamiento construido dentro de las historias
coloniales modernas -dentro de la modernidad/colonialidad- y
conocimientos locales asociados a la diferencia colonial” y desafía al
pensamiento dominante occidental “con otras historias y otros modos de
pensamiento”. La discusión de Walsh del “posicionamiento fronterizo
crítico” llama la atención sobre “cómo están construidos los límites
(incluyendo la misma multiplicidad de las fronteras), la direccionalidad
y conflictividad de relaciones, y las condiciones en las cuales
diferentes actores y pensamientos entran en diálogo”. Esto llama a un
nuevo orden geopolítico de producción de conocimiento que fomenta una
“interculturalización”. Walsh escribe que el posicionamiento fronterizo
crítico reconoce
la capacidad de movimientos étnico-sociales de
entrar en/al trabajo dentro de y entre los espacios sociales, políticos y
epistemológicos que previamente los negaron y re-conceptualizar estos
espacios de manera que confronten la persistencia del re-colonialismo de
poder y conocimiento y comience a mirar hacia la creación de una
civilización alternativa, una especie de confrontación estratégica con
las condiciones subalternizantes establecidas por la misma colonialidad.
Aquí apuntamos a crear una pedagogía que mire más allá del modo Occidental/Euro/EEUUcéntrico
de conocer el mundo que está basado en el despilfarro capitalista y el
descuido del planeta, para poder considerar maneras alternativas y
opositoras de pensar sobre y actuar hacia/en contra del imperialismo del
capital neoliberal de libre mercado. Estoy hablando de buscar
solidaridad con grupos no-dominantes -en particular grupos silenciados,
grupos marginados, grupos indígenas- en el traer imaginarios colectivos
de todos los pueblos que buscan liberarse de la necesidad y dignidad
para ellos mismos y sus comunidades negando las epistemologías del
imperio y las prácticas destructivas y genocidas de los regímenes
imperiales occidentales. También trato de enfatizar lo que Walter
Mignolo (2000) y Ramón Grosfoguel (2010) intentaron decir cuando
aseguraron que la genealogía del pensamiento de la izquierda europea y
la de los estados modernos/coloniales no tiene el monopolio de imaginar y
dictar a que debe parecerse el futuro no-capitalista.
Necesitamos diferentes perspectivas de justicia, derechos y cambio
social y debemos tomar las perspectivas indígenas de modo tal que no se
explote a los pueblos indígenas en el proceso. En otras palabras, estoy
hablando de desafiar nuestras concepciones sobre modernidad, y nuestras
epistemologías basadas en lo Europeo, para poder afirmar derechos
epistémicos de los devaluados racialmente. Esto significa desafiar la
matriz colonial de poder enraizado en teorías occidentales filogenéticas
y ontogenéticas. Aquí podemos mirar hacia Frantz Fanon y otros en
nuestros intentos de desvincularnos de las prácticas occidentales
euro-céntricas y de esa epistemología zero-point donde un sujeto
de conocimiento occidental planifica el mundo para todos los demás y
también nuestros intentos de desarrollar epistemologías descolonizadoras
y descoloniales que tengan en cuenta lo que Mignolo (2009, 2010) llama
las geopolíticas del conocimiento y el conocer.
Todo esto, por supuesto, requiere una pedagogía de la crítica.
Necesitamos ver cómo el lenguaje y la epistemología funcionan como
sistemas de mediación que crean tanto sujetos como objetos de historia.
Podemos estudiar cómo constelaciones de ciertas prácticas sociales y
lingüísticas crean significados, cómo ellas devalúan los conocimientos
de otras y cómo las esferas lingüísticas que creamos impactan nuestros
propios cuerpos, nuestra individuación, y cómo nos comprometemos con los
otros. Podemos intentar forjar un nuevo sentido común emancipatorio que
sea parte de un proyecto descolonizador que pueda llevarnos a la
construcción de un diálogo intercultural des-colonial no capitalista.
Pero esto no puede ocurrir sólo a través de ideas. Conlleva un
compromiso revolucionario. Y alcanzar conciencia crítica no es la raíz o
precondición del compromiso de la lucha revolucionaria, sino el
producto de dicho compromiso. Un individuo no tiene que ser críticamente
autoconsciente para poder luchar. No son las identidades políticas
críticamente informadas las que motivan la acción revolucionaria sino
más bien ellas se desarrollan como una consecuencia lógica de dicha
acción. Comenzamos con el compromiso –respondiendo a la pregunta de
“¿dónde estás parado?” con la respuesta: “¡Estoy aquí en solidaridad con
el oprimido!”
Este tipo de compromiso no es el resultado de intentar descifrar el
significado y utilidad de diversos conceptos sino de usar los conceptos
para reflexionar sobre las propias experiencias en relación con las
experiencias de otros. Uno de los principales propósitos de la pedagogía
crítica revolucionaria escrear espacios de posibilidades donde
sean ofrecidos a los estudiantes lenguajes de crítica y posibilidad y
ayudar a fomentarlas oportunidades de usar lenguajes críticos ayudando a
que los individuos analicen sus propias experiencias, sus propias
historias. En algunos casos, la pedagogía crítica revolucionaria
necesita alentar a los estudiantes a comprometerse en experiencias con
otros, en movimientos sociales, en movimientos para la justicia social
local, regional y estatal. La pedagogía crítica revolucionaria necesita
crear espacios de compromiso donde los estudiantes puedan pensar
dialécticamente -donde puedan reconocer que el fundamento último para
proponer y verificar teorías es la práctica, la práctica que transforma
nuestra realidad vivida.
Los educadores críticos no miran algunos principios abstractos por
fuera de lo que dicen conocer los estudiantes, sino que miran el
carácter ideológico y ético que está implícito en el conocimiento
diario. De esta manera, teoría y práctica son vistas no como separadas y
extrínsecamente relacionadas, sino como intrínsecas en verdad al mismo
acto de conocimiento. Las consideraciones y objetivos prácticos son
inmanentes a las investigaciones teóricas. No entendemos el mundo y
luego decidimos cambiarlo. Entendemos y conocemos el mundo
transformándolo. Conocer el mundo está siempre supeditado o subsumido en
el proceso de cambio del mundo de un modo que radicalmente o
dramáticamente reconceptualiza el acto mismo de conocer. Debemos pedir
que teoría sea liberadora, porque no actuará de dicha manera si
simplemente la dejamos sola (Stetsenko, 2008). Necesitamos
direccionar nuestra teorización hacia el compromiso con el oprimido. A
veces lo hacemos cuando pedimos a la teoría que nos ayude a entender
nuestro propio dolor para transformar nuestras propias vidas. Es a
través de entender nuestro propio dolor que podemos situar el dolor de
los otros en un contexto que nos conecte a una realidad mayor fuera de
nosotros mismos (Stetsenko, 2008). Vivimos nuestra realidad con
nuestro propio cuerpo, con nuestras propias memorias, con toda nuestra
existencia histórica de un modo que ninguna teoría ha formulado aún.
Bibliografía
Allen, Theodore. 1997. The Origin of Racial Oppression in Anglo-America. Vol. 2 (The Invention of the White Race). New York: Verso.
Amin, Samir. (2010). “The Battlefields Chosen by Contemporary
Imperialism: Conditions for an Effective Response from the
South”. MRZine. As retrieved from:
D'Souza, Dinesh. (2010). “How Obama Thinks”. Forbes. As retrieved from:
Grosfoguel, Ramon. (2008). “Transmodernity, Border Thinking, and Global Coloniality. Eurozine”. As
Retrieved from:
Kona, Prakash. (2010). “Notes Towards a Definition of Resistance”. The Hobgoblin. As retrieved from:
Lebowitz, Michael A. (2003) Beyond Capital: Marx's Political Economy of the Working Class (revised edition). London: Palgrave Macmillan.
Marable, M. (2006). Empire, racism and resistance. Retrieved from: Trumpet America
Martinot, Steve. (2010). The Duality of Class Systems in US Capitalism. Manuscrito.
Marx, K. (1967) Capital: Volume 1, trans. S. Moore and E. Aveling, ed. F. Engels, New York: International Publishers.
McLaren, Peter. (in press). “Revenge of the Confederacy”. Preface to Abul Pitre’s, Freedom Fighters: African American Students and the Struggle for Black History in School. Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
Mignolo, Walter D. (2010). “The communal and the decolonial”. Pavilion, 14, pp. 146-155.
Mignolo, Walter D. (2009). “Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom,” Theory, Culture & Society 2009 Vol. 26(7–8): 159–181.
Mignolo, Walter (2000), Local Histories/Global Designs: Essays on the Coloniality of Power, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press.
Mosqueda, Larry. (2001). “Shocked and Horrified”. September 18, Counterpunch. Retrieved at:
Pomeroy, A.F., (2004). Why Marx, Why Now? A Recollection of Dunayevskaya’s Power of Negativity. Cultural Logic, volumen 7. Found at: http://clogic.eserver.org/
Quijano, A. and Ennis, M. (2000). “Coloniality of power, Eurocentrism, and Latin
America”. Nepantla: Views From South, 1, 533-580.
Rikowski, G. (2001) The Battle in Seattle: Its Significance for Education, London: Tufnell Press.
Rikowski, G. (2004) “Marx and the Education of the Future”, Policy Futures in Education, Vol.2 Nos. 3 & 4, pp.565-577, online at: http://www.wwwords.co.uk/pdf/
San Juan, E. (2009). “Re-visiting Race and Class in Post-9/11 United States of America”. Retrieved from:
San Juan, E. (2009a). “Forward to Post-Marxism as Compromise Formation by Gregory Meyerson”. Cultural Logic. Retrieved from:
Shawki, Ahmed. (2006). Black Liberation and Socialism. Chicago: Haymarket Books.
Walsh, Catherine. Interculturality and the Coloniality of Power: An
‘Other’ Thinking and Positioning from the Colonial Difference. In Ramon
Grosfoguel, Jose David Saldivar and Nelson Maldonado, eds. (in press). Unsettling Postcoloniality: Coloniality, Transmodernity and Border Thinking: Durham, N.C.: Duke University Press.
Stetsenko, Anna. (2008). Collaboration and Cogenerativity: On Bridging Gaps Separating Theory –Practice and Cognition-Emotion. Cultural Studies of Science Education, volume 3, pp. 521-533.
Taylor, Keeanga-Yamahtta. (2010). Race, Class and Marxism. In Socialistworker.org. As retrieved from: http://socialistworker.org/
Wise, Tim. (2010). With Friends Like These, Who Needs Glenn Beck?
Racism and White Privilege on the Liberal-Left. August 17. As retrieved
from: http://www.timwise.org/2010/
Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta.
Traducción del inglés de María Luján Veiga, con la colaboración de Aldo Casas.
Autor: McLaren, Peter
Publicado por: Herramienta debate y crítica marxista . http://www.herramienta.com.ar/herramienta-web-10/contra-el-resurgimiento-de-la-ideologia-fascista-en-los-estados-unidos-las-tareas
Autor: McLaren, Peter
McLaren,
Peter. Es profesor de la Escuela de Educación y Estudios de la
Información de la Universidad de California, Los Angeles, Estados
Unidos. Autor de numerosos libros sobre pedagogía, varios de ellos
traducidos al castellano.
Publicado por: Herramienta debate y crítica marxista . http://www.herramienta.com.ar/herramienta-web-10/contra-el-resurgimiento-de-la-ideologia-fascista-en-los-estados-unidos-las-tareas
